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ntnuepc

08月

23

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瘖啞與傾聽(平裝)

沈志中

沈志中教授是國內少見的精神分析研究專家，相較於心理學與精神醫學界偏好從心理治療的角度研究精神分析，任教於台大外文系的沈志中卻是以精神分析的角度在研究精神分析。最早吸引我注意的是他與王文基在2001年所翻譯出版的《精神分析詞彙》，以及2006年由他翻譯的《幻想與無意識》。這樣功力深厚的研究者想必不會滿足於翻譯國外著作，2009年出版的《瘖啞與傾聽：精神分析早期歷史研究》果然展現了他的學術能量與眼光。精神分析的早期史在心理治療中有著獨特的重要性，因那是一場由生理學轉向心理學的革命性的嘗試。19世紀末期為了解決無法由解剖學原因解釋的歇斯底里麻痺，各個學者都想方設法想要破解其起因，他們關注的眼光從生理學轉向神經學。當中有夏科、本罕、梅涅特等先驅，提出各種理論企圖說明歇斯底里的致病原因與治療方式，不管是醫師暗示、大腦的區位診斷、遺傳與身體創傷、催眠或宣洩，佛洛伊德在創建精神分析前，受惠也受限於當時生理學的高度發展，使得他必須在複雜的神經學理論中不斷嘗試與碰撞，直到他發表〈失語症釋義〉，才逐漸展現了他由神經學轉往精神分析的轉向。當佛洛伊德逐漸瞭解到，歇斯底里患者對身體的認識並非生理學的認識，而是「想像的身體」時，他便能開始設想自我暗示或許才是致病的主因。在書中有個非常有趣的例子值得一提，一名男子在出了車禍後發現自己下半身非常疼痛，無法行走。他一直覺得下半身被車子碾過。但根據目擊證人的口述卻發現，車禍當時，受害人被撞倒後暈了過去，車子未曾碾過他的身體。顯然他的麻痺現象跟生理學沒有關係。這些新型態的疾病需要新的理論思維才能解釋，這些都促使佛洛伊德必須設想存在著一個「心靈器官」，並假設出某種能跨越身心的臨界概念，例如情感、欲力。「這類概念均意味著某種身體能量元素在心理層次上的轉譯。它們始終來自身體，但僅能以代表的方式，像符號一般存在於精神內。此種臨界概念，是佛洛伊德的理論發展能夠從神經學過渡到精神分析的重要概念。」思想有其連續漸進性，透過對佛洛伊德早期生理學與神經學相關文章的研究，可以知道他是如何逐步建構起一個新型態的心理學來與生理學對立，但讀者一定會發現他的構築模式仍然是生理學式的，從心靈裝置的三種神經元功能與路徑及其後的第二次修正中都透露了這個現象，心靈的運作途徑必須有相對應的生理器官。佛洛伊德軟化了這個對應的嚴謹性，一如他以光學譬喻來避開大腦區位論，他說，「我們想像心靈裝置是一種組合的儀器，並稱其中的部分為審級，或更明確地說，系統。然後我們想像這些系統彼此之間或許有一種恆常的空間方向性，就像是望遠鏡中鏡片系統的組成是一片接著一片。我們甚至不需要去假設精神系統真正的空間次序。」但佛洛伊德仍不能自外於生理學去假設獨立的心靈實體（或概念），如榮格的原型或集體潛意識，因此這個心靈裝置依循的原則仍是神經反射。不論你同不同意，但佛洛伊德的開創確實帶著過渡的性質。他期待精神分析能夠成為起源科學之一，「似乎夢與神經症為我們保存了比我們設想更多的心靈遠古史，以致於在那些致力於重建人類起源最為古早、最為晦暗時期的科學之列，精神分析有權要求被列名於前。」既然是科學，那麼精神分析的生理學根源是不可丟棄的。相對可惜的是，這本書裡沒有為我們充分解釋精神分析的性因論根源。相較於心靈裝置中複雜的神經學推論，很難想像精神分析的性因論僅由於克羅巴克與夏科兩人的影響，佛洛伊德是如何對這個念頭產生濃厚興趣，又基於何種原因將之推論到每一種神經症上（一如作者為我們整理出的性病因疾病分類圖）？這都讓我感到萬分狐疑。性因論的想法在佛洛伊德似乎沒有經過太多修正，但心靈裝置的原理、誘惑理論的提出與放棄卻都經過許多波折，性因論的神話讓佛洛伊德如此著迷或許還有其他成因。不管如何，作者已經盡了最大的努力讓我們一窺精神分析創建前的醞釀史，在生理學的輝煌時期，佛洛伊德為我們迎來了潛意識的心理學。這是為什麼佛洛伊德永遠需要被推崇、被瞭解的原因。「曲徑通幽處，禪房花木深。」這本書給了我這股好久沒有的感覺。愛智者

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瘖啞與傾聽(平裝)

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瘖啞與傾聽(平裝)

沈志中

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自由與命運

羅洛．梅

在我們討論自由的概念時，宜先明白自由一詞常同時指涉兩個不同的意涵。一個是外在的自由，另一個是內在的自由（羅洛梅用行動的自由與本質的自由來稱呼）。著名的政治哲學家Isaiah Berlin(1909-1997)將自由分為兩個範疇：消極的自由與積極的自由。前者指的是免除於外在束縛的自由，後者指的是個人得以從事特定事務、擁有個己價值的自由。近代以來所爭的政治權主要指的是前者，涉及於後者的革命運動往往容易淪於獨裁與專制。我們若對比英法兩國革命運動所帶來的不同後果，便可明白消極與積極的自由有何差異。在英國，自由是以自由權(liberty)的方式在爭取的，他們的焦點自始放在國王徵稅與議會的代表權；法國大革命則不然，革命分子所談的自由往往夾雜著外在的自由權與內在的自由，他們以盧梭的理論先行預設了人性本善，因此自由代表著必須使人們回到這個最初的善的狀態。殊不知這已違反了自由的意義，自由代表著我可以選擇為善，亦可以選擇為惡。自由、平等、博愛，這三個口號固然美好，旦細思之，平等與博愛卻是十足模糊的名詞，尤其是博愛，要如何用什麼方式使每個個體去實現呢？因此十分弔詭的是，以善為標舉(盧梭稱之為人的自然狀態)的法國大革命，最後迎來的卻是恐怖統治，以暴力的方式來實踐人內心的博愛。若用內在與外在的自由來區分，就是外在的自由屬於權利，內在的自由屬於信仰與價值。我們盡可以要求免除政府或他人加諸於自己身上的各種限制，但人內在的自由感呢？卻不是免除限制可以達到的，這涉及個人如何面對內心的存在並與自己相處。有些人會在上帝的榮光前感到自由，有些人則是佛陀。有些人在傳統的價值裡尋得自由，有些人則不是。我長年來都在思索關於自由的問題。羅洛梅在此書提出自由與命運相對的觀點，用兩極對立的方式說明這兩組概念的互補與辯證關係。他反覆論證，告訴我們命運是不能逃避的，而自由也只能在命運中被更佳地體驗。「如果我們要獲得自由，我們就必須有膽識、有深度，不要在與命運交手時退縮不前。」心理問題是對我們生活方式的反動，因此不能把問題當成問題來看待，它是一種錯誤生活方式的求救訊號，所以心理治療師不能只想著移除焦慮與悲傷，因為這是否認生活現實的逃避方法，如同當代許多成長運動所揭櫫的那樣，要回歸神性，要重返平靜，要無止境的喜悅，要無所恐懼。這些訴求都指向麻痺而不是成長。所以羅洛梅相當重視人的創造面，而人所面對的種種現實，亦即我們無法脫逃的命運，則是創造的根源。因而在他的理論裡，反抗、憤怒不僅有意義，而且是邁向自由的前兆。對於心理治療界過度強調順從，他相當不以為然。相較於順從，他說「憤怒是自由的通路」，如果我們無法對命運產生怒氣就無法改變自己的生活，因此它不能被簡單地歸為負面的情緒，而該用「建設性的憤怒」來稱呼，他指出，建設性的憤怒是一種運用力量的方法，讓我們能與命運遭逢(encounter)。「命運可能給我們以各式各樣的回應，合作無間是光譜中的一端，另一端則是戰鬥。」因此談論命運並不代表我們接受決定論，而是接納後重新創造。所以自由與命運的關係是弔詭的，雙方的對質反讓彼此生機盎然，「只有我們在面對命運時了解到自由，自由才顯得生氣蓬勃，也只有我們面對了自由的可能，命運才顯得意義深遠。」許多治療師在面對個案的苦難時，常會有無所適從的無力感。但即使是希臘的悲劇也都提醒我們，當我們真的絕望時，才可能臣服於永恆的力量，絕望要求人們去面對生命中的真實，而不是將希望當成虛假的妄想。個案對命運的指控多少都含有這個要素，期待他人為自己解決問題，卻不願尊重自己內在的力量。即便勢無可挽，我們仍能選擇態度，一如蘇格拉底的飲鴆，或伯夷叔齊的絕食。「不論我們的自由稀薄到了什麼樣的程度，我們的夢境、抱負、希望和行動裡所透漏的新可能，永遠在向我們招手，這種可能迫使我們去承認、去遭逢、去面對、去投入、或去反叛我們的命運。」羅洛梅在1981年出版本書時，存在心理學已經遭逢超人本心理學掀起的心靈運動，後者真誠且大膽地將心理學的範疇延伸至靈性領域，將人視為一種超越性的存在。身為存在心理學大師的羅洛梅迎接了這個挑戰，把存在心理學的前沿向外推。在自由的特性裡，他特別提出停頓的重要性。因為「停頓也就是我們敞開自我，接納自由與命運的當下。」它使因果間的僵硬關聯被打破，使人不需要再盲目地跟著外在的刺激起舞。在耶穌與佛陀遁入荒野的40天裡，這個停頓讓他們得以傾聽內在的聲音，不論我們用上帝、梵我，還是存在來稱呼這些原型的聲音，停頓都表現為自由的前提。因此，「靈性的心理基礎就深植在每個人的內在自由之中。」在他的定義裡，靈性是生命的氣息。若沒有自由，就沒有靈性，反之亦然。他舉神秘主義者為例，他們跟至上存有的聯繫超越了知識，並遠離了數字的概念，因此紮根於永恆。也因為如此，教會往往將他們打成異教徒。這種直接參與到整個宇宙而產生的頓悟非常人所能理解，而自由則是這種頓悟的基礎。沒有自由，靈性的探索都不可能。在這裡我們想起了榮格的個體化，個體化若是被規定了範式，那麼個體化將不再可能。為了追尋自由，邪惡是我們必須付出的代價。因為既然我們能夠選擇，就表示我們有權選擇錯誤，在這裡，選擇邪惡與選擇善良，「它們的可能性是一樣的」。羅洛梅進一步指出，「也許我們可以假裝天真無邪，但是撤回到孩提時代的天真卻一點幫助也沒有。」如果你熟悉當代的新時代運動和以神秘學為號召的大眾課程，你可能就會發現，他們太過強調靈性裡的美好經驗，卻不願談更重要的解脫與超越。解脫與超越是必須承擔苦難的，許多人在那美好之前止步，拒絕承擔更大的責任。就我看來，正因為邪惡說明了自由，因此責任才得以現身。「在神秘的傳統中，喜悅的忘我狀態只是次等的階段，無論如何它都不會是主要的目標。較少信仰或較少自我奉獻的人經常退回到次等的階段中，他們需要經常被告誡，不要輕易出賣自己的神秘經驗。」大眾只想要享用宇宙慷慨流洩的溫暖，卻很少想到愛的首要意義是給予，而不是接受。天真和假裝天真是不同的。太多心靈導師跟治療取向都在教我們「假裝」天真，因此拒絕正視世界的邪惡和苦楚。但「沒有絕望，就沒有復活。」這樣介紹這本書不免還有許多缺漏，最使人遺憾的是沒有足夠的篇幅來談羅洛梅如何分析當代重要的文學作品，諸如《大亨小傳》、《玩偶之家》、《推銷員之死》、與《審判》等，他的見解都獨到且深刻。對一個矢志廣博的人說，你一定能從他的書裡看見一個統一而內斂的靈魂。他站在行為主義與精神分析所打下的基礎上，使心理學的眼界倏地開闊，用包容力與涵攝度更大的存在作為典範，將心理學帶往前所未有的高度。在我的看法裡，存在心理學不僅是哲學與心理學在這兩千年來最壯麗的一次結合，對命運的眼光也是心理治療各學派中最務實且持積極態度的。十餘年前初學習存在治療時，我感到過於智性的存在治療有著眼高手低的危險，因為當時我看到的多是人性消極的限制面，卻未發現這層限制其實正是「自由」的憑依。最後想補充的是，有人以為愛是存在的源頭，但實在說，在自由裡我們方能去談愛。死亡是所有人的集中營，最終的命運。在這份未知前我們明白，人是絕對的孤獨。不論我們與誰多親近，自以為多開放，或擁有得再多，都無法否認個人孤獨的命運。那說不完的，以及被遺忘的，屬於我們生命和記憶裡的種種，都不可能被完全地聽見與理解，在這份孤獨裡，我們才有選擇權去決定要多大程度地去敞開自己，去和另一個同樣孤獨的人相遇。這就是自由。因此重點不是愛，而是我們能否自知地去選擇愛，愛那特定的人，而非恰巧出現在我們面前的人。當戀人們問著彼此「何以是我？」時，答案一如揭示，因為我選擇對你給出孤獨的自己，選擇與你共同承擔彼此的命運。愛智者

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自由與命運：羅洛．梅經典（第2版）

自由與命運：羅洛．梅經典（第2版）

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自由與命運

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自由與命運：羅洛．梅經典（第2版）

自由與命運：羅洛．梅經典（第2版）

羅洛．梅

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榮格心理學不插電講堂：我的大象生活

榮格心理學不插電講堂：我的大象生活

達瑞爾．夏普

這本書有很獨特的韻味。不像其他作者，在談榮格的理論時，Daryl Sharp的筆法淺顯，彷彿榮格的思想就在我們生活裡隨手可得。第一章從心理類型出發，作者談了人格面具與陰影。第二章談情結時，許多人忽略了這是榮格心理學的又一獨特之處，他將自我視為情結中的一個，如果我們的意識是片汪洋，大大小小從海面露出頭的島嶼就是內在不同的情結，而自我是諸島中最大的那一個。從這點出發，你很容易可以設想其實我們熟悉的「我」並不是這具肉身的唯一住客，當獨立具有能量與記憶的情結受到激發、擾動，進而佔據了我們的思想與行動時，我們彷彿成為另一個人，風暴過後，你讓自己與他人都感到驚訝。這種經驗我們口語化地稱它為「地雷」，實在是再貼切不過的說法。許多人讀過有關人格分裂的戲劇性描述，例如許多心理系學生喜歡提到的《24個比利》，以情結的理論來看，就是24個大小相仿的島嶼或大陸在相互爭奪對比利這具身體的主導權。如果你再往下翻，你可以見到近來相當火紅的永恆少年與永恆少女原型的討論。我很希望讀者可以仔細讀讀書裡的描述，因為這個原型已相當廣泛地滲透進我們當代的生活。包括講解這些概念的名人大師也都熱中於為自己拍美美的凍齡宣傳照。這個自戀、拒絕承諾、迷戀年輕外表的原型「生活在暫時停泊的日子裡，總是害怕陷入每個無法逃脫的情境，他們手中擁有的一切鮮少是他們真正想要的，他們總是『即將』做某些事，做某個改變；他們有朝一日終將執行必要的事，只是並非現在。」他所對應的人物或陰影是律己盡責的「智慧老人」，一如先知或隱士那樣的人物。對老化的拒絕已顯現為普遍的心理社會性延遲（psychosocial moratorium），伴隨著社會流動的停滯與貧富差距的劇烈擴大，啃老族、尼特族等青貧世代成為主要先進國家，包含臺灣社會所必須面臨的問題。許多30歲世代的人開始用「後青春期」來稱呼自己的尷尬處境，本應是成家立業的年紀，卻由於經濟與心理資源的不足只能待在青春期的後段裡。特別提到此點是想籲請讀者注意，當我們閱讀榮格或其他心理治療相關書籍時，要提醒自己莫將改變的責任完全歸向自我/社會的某一極。由於本書強調外在是內在世界的延伸，歸責個人可能成為錯誤的歸因（其實這可能是許多學派的毛病）。從發展心理學的角度看，中年危機更是榮格的獨到貢獻，在本書的第四章特別提到中年危機的現象與心靈世界的調節功能。在年輕人與中年人的治療方向上，Daryl Sharp幫我們做了重要的區分，「在人生的前半段時期，通常不需處理榮格所謂對立面的問題。」而是處理年輕人幼稚的依賴父母或想像中的父母，治療過程裡涉及的主要是把個案的父母意象（imagos）轉移至適當的人選上，並強化他的自我。但對中年人來說，就必須處理對立面的問題。但前提是堅定的自我已被建立，才能獲得在衝突情境中調節張力的能力。榮格將精神官能症看做個體自我療癒的努力，對於佛洛伊德稱精神官能症源於早期經驗，榮格只部分同意，他說：「如果固著是確實的，那們我們應能發現它的恆常影響，換句話說，就是持續一輩子的精神功能症狀。這明顯不然。」換言之，如果早期經驗確實有影響，那症狀應該持續一輩子，但事實上有些人出現了症狀，有些人則否。眾所周知，佛洛伊德追溯心理問題的方式是以還原論與因果論來進行。榮格在此基礎上提出了終極導向的思考，亦即心理能量「想要」去哪裡？易言之，佛洛伊德重視過去，榮格則兼顧未來。這種觀點的置換使他強調，「在因果觀點中的現實，對終極導向觀點而言就只是象徵。」作者認為因果觀點阻礙了發展，因為它將心理能量束縛在過去的事實上。心理能量要求補償，這也是中年危機時面對的問題。過度倚賴的心理類型與功能讓它的對立極受到壓抑成為陰影，反作用力要求平衡因此產生了症狀。中年危機因此是個體邁向整合的重要契機，我們得以認識素來並不熟悉的自己，以這樣的觀點來看，「精神官能症就像個警鈴，它扮演一個十分積極的角色。」而療癒的主要動力則來自我們的自性（Self，本書譯為本我），用榮格的話來說，「它或許能被視為『我們內在的上帝』。」它「也是我們人生的目標，因為它是個體命定組合的最完整展現，我們稱它為個體性。」如果讀者仍覺得迷惘，或許用佛性來解釋也是很接近的，在我們的文化中有「眾生皆具佛性」的說法，用佛性來理解自性，應當不算大錯。我只該簡單地談談這本書，和榮格心理學中還不容易被掌握的部分。因為譯者已在前言裡提到，本書英文版並未邀請名人推薦，故而中文版一併跟進。想來本書是帶著一種靜默而優雅的特質誕生的，像在說著，請因為我內在的美好而親近我，而不是他人的讚譽。所以我可能得為它多保留一點沉默。書名副標「我的大象生活」指的是作者在蘇黎世受訓時的一次共時性經驗，他在郊外的山坡上撿到了一個黑檀木雕成的小黑象，成為他探索內在心理的動機之一。而譯者竟也在接觸本書前不久夢見了大大小小跟大象有關的物件。作為榮格學派的分析師，他們都相信這種連結必然有其重要意義。無獨有偶，在我開始閱讀本書之前造訪了位於日本的Miho美術館，並在那裡買了一紙以「象與鯨」為主題的書籤。就這麼巧，這紙書籤竟現身在我知悉並閱讀此書的前奏。我收下它，並在心底默默體會這層意義。愛智者

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榮格心理學不插電講堂：我的大象生活

榮格心理學不插電講堂：我的大象生活

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榮格心理學不插電講堂：我的大象生活

榮格心理學不插電講堂：我的大象生活

達瑞爾．夏普

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釀.啤酒: 從女巫湯到新世界霸主,忽布花與麥芽的故事

釀.啤酒: 從女巫湯到新世界霸主,忽布花與麥芽的故事

法蘭茲.莫伊斯朵爾弗(Franz MeuBdoerffer)

「吃吧！恩奇杜，吃那麵包，這是人類的東西！喝吧，恩奇杜，喝這啤酒，這是決定某地是否文明的關鍵！」《吉爾伽美什史詩》2000 B.C. 把啤酒視作文明的關鍵，這句話可一點不假！人類的重要文明是在進入農業時代後才逐漸展開的，舉凡城邦、制度、文字、水利建設、、天文學、陶器、冶鐵與其他工藝品等，這些能夠標誌人類思想與技術之成就的東西，都必須仰賴定居生活方能有所成就。而啤酒，這個需要以充足穀物為前提方能製造的飲料，它的出現就象徵著該地區住民已達食糧常年剩餘的水準，食糧既有剩餘，分工便成為可能，文明自然也隨之發展起來。合先敘明，啤酒不只是飲料這麼簡單。在很長的年月裡，啤酒一直是作為一種富營養、廉價且亦保存的食物而存在的。它甚至可當作貨幣，在古埃及以及航海時代都被用來當作支付給工人或船員的薪資之一。此外，啤酒也是藥材，既可內服，又可外用，加入藥草後可變成不同藥方，拿來灌腸、驅蟲一樣有效。這種親民而多用途的飲料很快地在世界各地普及開來，成為政府官員抽取稅金的重要對象，因此有利於財政的維持。不意外地，各地古文明都可看到啤酒的蹤跡，除了文章開頭的《吉爾伽美什史詩》外，埃及的象形文以「滿溢的陶罐」來指啤酒，世上最古老的《漢摩拉比法典》甚至規定了啤酒的價格，西元前18世紀的〈寧卡西讚歌〉（寧卡西為啤酒守護女神）也讚美啤酒能「改善我們的情緒，愉悅我們的心臟」。但究竟啤酒是什麼東西？它的釀造過程與原料又是什麼呢？作者告訴我們，啤酒是一種由澱粉原料轉換為含糖麥芽汁的飲料。一般來說，啤酒的原麥汁含量約在11-12%左右，發酵後產生的酒精又佔了麥汁的3分之1，因此酒精同度多在4%上下。所以原麥汁的含量越高，啤酒就越烈。根據含量的不同，可以分為淡啤酒（原麥汁含量7-8%），出口及特製啤酒（原麥汁含量12-14%），黑啤酒（原麥汁含量16%），與雙倍黑啤酒（原麥汁含量18%）。其工序是先將準備好的麥芽（由大麥製成）碾碎、注水、加溫，麥汁煮沸後添加忽布花（啤酒花），目的是增加保存期限。忽布花有偏甜與偏苦兩種，所以會影響啤酒的風味。接著把待發酵的麥汁入酵母，酵母的作用在這裡非常重要，可分為頂層發酵與底層發酵兩種。前者需要的溫度較高，後者屬低溫發酵且現在較普遍。待熟成之後予以過濾、加熱殺菌、而後便可裝瓶出售。歐陸與小亞細亞的古文明雖然把啤酒視為重要的農產加工品，但在希臘、羅馬文化抬頭後，他們卻開始將喝啤酒視為「野蠻人」未開化的象徵。為什麼呢？首先，是因為希臘半島的穀物並不豐富，不比埃及與肥沃月彎，希臘的農產以葡萄聞名。承繼希臘文化的羅馬人同樣習慣使用葡萄釀酒，因此對中歐、高盧、西班牙等地的凱爾特人所釀造的啤酒非常鄙視。藉著描繪喝啤酒民族的負面形象，他們區分了敵我，並且確立自己的文化地位。其次，希臘人、羅馬人與猶太人相同，對於發酵食物並不喜歡，認為發酵食品骯髒不潔的觀感影響了對啤酒的態度。雖然他們以葡萄酒文化自居，但很快地，啤酒卻因為羅馬帝國的擴張而流行起來。尤其在庶民生活中，飲用啤酒的人口更是普及。作者指出，「啤酒對羅馬帝國的最關鍵意義，在於做為邊防駐軍的備糧，因為啤酒是種既便宜又衛生的飲料。」隨著越來越多非義大利人從軍，啤酒在北方（凱爾特人將啤酒稱為carmum「大麥啤酒」與cervisa「小麥啤酒」）和埃及（Zytos）的重要性與日俱增。在那個時代，暢飲啤酒是很稀鬆平常的事。士兵的生活與啤酒非常密切，軍官還常常在薪餉尚未發放前自掏腰包幫士兵代墊酒錢。由於買的量大，還能拿到優惠價格。 5世紀時羅馬帝國被日耳曼人攻陷，啤酒文化重新抬頭。即使是基督教的節日也常以啤酒作為祭祀和慶祝的飲料。在日耳曼，烹煮啤酒的鍋子被視為珍寶，常成為陪葬的物品。日耳曼地區的起源神話甚至提到埃及的復活之王歐西里斯與妻子艾西斯來到德國教授甘布里努司（傳說中的日耳曼國王）釀造啤酒。至今啤酒的名稱beer與ale，就是自當時流傳而來。為了在日耳曼地區順利傳教，教會一開始雖有過爭論，但很快就認同教士也可以飲用啤酒，甚至必須負責啤酒供應，修道院釀造啤酒的輝煌歲月於是展開。法國的卡洛林王朝不斷擴張，打開了阿爾卑斯山的貿易通道，波羅地海與地中海的貿易變得更加緊密。諾曼人與西斯拉夫人加入了啤酒的製造，並帶來了忽布花這個新的作物。忽布花的使用在斯拉夫文化裡有重要地位，是肥沃豐收的象徵。加了忽布花的啤酒因為更能防腐，因此很快就變成維京人的遠航補給品。忽布花啤酒的成本低廉，而且到處都可以種植，先前流行的藥草啤酒於是逐漸敗退下來。 12世紀漢薩同盟建立後，船舶啤酒與海洋啤酒打開了市場，啤酒貿易盛行。各地城市與領主都透過此貿易大發利市，不過產量激增的結果卻為未來的衰落埋下隱憂。此時期的各種慶典，不論國宴、婚宴、或喪禮，人人都喝得酩酊大醉。狂飲與敬酒的文化帶來宗教人士的批判，但禁令並沒有什麼效果。1618年，歐洲的30年戰爭開打，結果使歐洲喪失了3分之1的人口，戰爭的支出讓國家不得不加重啤酒稅收來補充財政，消費人口的減少和稅賦的增加打擊了釀酒工業。但最重要地，是咖啡、馬鈴薯與蔗糖等新式作物的出現。馬鈴薯比啤酒更為廉價，補充了底層民眾的營養需求。咖啡與蔗糖則改變了中產階級及上流社會的飲食習慣，啤酒作為日常飲料霸主的地位因此搖搖欲墜。18世紀後，英國因為工業化的緣故率先改革了釀酒廠，大規模的量產方式不只增進了效率更壓低了價格，歐陸的小型及家庭啤酒業根本不是對手，直到19世紀中才開始跟上現代化的腳步。現代的啤酒受惠於科技的進步甚深，種類、產量、風味、和安全度都大大地增加了。我愛那庶民的口味，很長的時間以來也為啤酒代表的歡鬧氣氛深深著迷。但隨著年紀增加，睡前獨飲漸漸成為我享用啤酒的首選。金黃色、略帶苦味的清甜，冰透的玻璃杯、柔順的泡沫。這幾年已很少就著啤酒看書，因為書會被沾濕的手弄傷，而是放任心思遊走。主要是想著白天的辛勤工作，然後告訴自己是個充實的一天，我有資格好好休息並勉勵自己。待酒杯慢慢見底，我會留下最後的那兩口不喝。一方面是退了冰的啤酒不再吸引我的胃口；另一方面是，我覺得「有餘不必盡」是一種修養，一種風度。蒸騰的暑氣退去，睡意漸漸爬上我的眼皮。夜色已深，巷道異常安靜… 愛智者

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情緒之書：156種情緒考古學，探索人類情感的本質、歷史、演化與表現方式

情緒之書：156種情緒考古學，探索人類情感的本質、歷史、演化與表現方式

蒂芬妮．史密斯

你絕對想像不到我們有那麼多可以用來形容感受的字眼。情緒主管了人類的全部心理生活，沒錯吧？因此情緒絕對是心理學的主要研究對象，不論這情緒是在實際或想像的人際關係裡所引發的都是一樣，我們總是個人情緒的發動與接收者。因為地域文化及歷史風尚的不同，除了幾項共通的情緒經驗之外，各族群與時代的人們對情緒的感知與理解並不相同，換句話說，情緒帶給人們的接受度與意義是隨著時間和國度而有差異的。而當中的差異之大可能超乎你的想像！這也是為什麼研究情緒不單單是心理學家的事，更是文字工作者、人類學及歷史學者的關注點。要能縱整人類的情緒史，進而分門別類寫下情緒百科，這樣的人恐怕鳳毛麟角。而來自倫敦瑪麗皇后大學「情緒史中心」的Tiffany Watt Smith，正是這艱鉅任務的不二人選。千萬不要以為這是嚴肅的學識書籍，相反地，它是一本深入淺出又詼諧幽默的作品。你可以讀到旁徵博引的心理學知識、人類學研究與文學典故，更會被作者挖苦社會與洞悉人心的風趣逗得哭笑不得。這本書以英文字母來排序，從A到Z，共156則條目。若讓我來介紹，除了諸如焦慮、好奇、悲痛、憂鬱、暴怒、擔心、愉悅與挫折等【常見的基本情緒】外，本書另可以用三個特別的角度來分類：第一類是【具文化特殊性的情緒】，以日語的「物哀」(Mono No Aware)為例，是《源氏物語》中用來形容對世事變化之悲傷、平靜、憂愁與痛快的複雜感受。既根植於禪宗的「無常」又與審美的「侘寂」有關。而「別離空虛」(Awunbuk)一詞則是巴布亞紐幾內亞的拜寧人用來形容訪客離開後，主人心中那種失落沈重的感覺。他們相信這是客人離去時卸在主人家的。這股情緒會盤旋三天左右，進而干擾主人的作息。為了平緩這份失落，拜寧人會在客人離去後放一碗水來吸收這股被污染的空氣，隔天起床後將水潑進樹林，以恢復正常生活。住在北極圈附近的因弩特人則把訪客即將到來前，那種坐立難安的期盼心情稱為「客至忐忑」(Iktsuarpok)，「這種感覺會讓他們起身掃視北極遼闊的平原，找尋逐漸接近中的雪橇。」住在太平洋小島上的伊法利克人則用「愛的悲憫」(Fago)來稱呼一種包含了同情、愛與悲傷的獨特情感，用來表達「對窮困者的憐憫，迫使我們必須照料他們，同時強烈感覺到有一天我們終將失去他們的失落。…說明了互相關懷在他們文化中的重要性。」以此為基礎，我思考了幾個臺灣文化中的特殊情緒，例如用「神經衰弱」來形容失眠、無感、缺乏食慾，這個以生理為基礎的描述繞開了情緒字眼，顯然說明臺灣人拒絕對外承認自己內心的失望。此外，我們用「爽」來表達慾望發洩或瞬間被滿足的暢快心情，此用語的力道之強，不是快樂一詞可以充分表達，而是同時結合了刺激、興奮與優越感，從憋尿後的解放到積怨已久的報復，都可以用它來形容。「鬱卒」則是用在個人感到失望無處可訴，缺乏求助管道時那種胸悶、憂愁、食不下嚥的逼仄情緒。它表達的方式很少是大哭落淚，鬱卒堅毅多了，它像是胃部糾結、眉頭深鎖的低調憂鬱。「見笑」近於羞愧，是違反社會價值後害怕被他人觀看與知情的懊悔情緒。它在臺灣甚至成為罵人的用語，「不知見笑」，是指一個人毫無自尊地做出背離傳統道德的事，並隱含了你使家族蒙羞的意味。書裡另外記載的文化情緒尚有韓國精神(Han)、捷克情結(Litost)、波蘭情結(Zal)、羞赧(Malu, 馬來西亞)、心之所嚮(Man, 印度)、與自尊受傷(Abhiman, 印度)等，中英文裡皆很難找到完全貼近的語詞。第二類是【古今意義不同的情緒】。以冷漠(apathy)為例，2000多年前的哲學家給了這個情緒崇高的地位。在斯多噶派的哲學觀裡，冷漠可用以對治憤怒、激情與嫉妒，從而使人表現出理性的行為。但現代人對冷漠的評價甚低，將它視為個人主義的流弊以及潛藏的反社會因子。作者指出，1964年一名美國女子在街頭遭到槍殺，報載有38名居民聽到她的呼救聲卻無人理會，心理學家Latane與Darley因此提出著名的「旁觀者效應」來說明責任分散帶來的情感麻痺和人際疏離現象。後來我們知道這個報導誇大其詞，事實上袖手旁觀的只有3位。所以真正有趣的是：為何心理學家跟大眾寧願相信報導的說法，並帶著恐懼來批判和形塑這個想像中的冷漠現象？風尚的改變之劇讓人驚訝！「狂喜」(ecstacy)也遭遇相同的狀況，這個經驗在數千年來都是靈性傳統的核心。宗教人士從事各種禁欲、修持、與苦行的目的都是為了經驗狂喜，根據描述，這是一種感官世界被強烈開啟的經驗，習以為常的聲音、光線、舉止，此刻被突然放大，它帶你超越了現實，認知到世界的另一個層次。「聖靈充滿」或「法喜」都是用來形容它。不過19世紀的醫學界將這個神聖的瞬間貶為心理疾病的發作，腦神經的受損與異常，狂喜因此開始變成貶意，人類越趨平庸。「驚奇」(wonder)在12-17世紀時被當作人們「對生命之神秘的重要反應」。那個時代的歐洲人相信這個世界充滿了令人興奮與驚訝的各種事物，不論是龍的牙齒、怪異的死胎、傳說中的藥劑、未曾看過的遠方物品等等，那也是個相信魔法與奇蹟的時代。但到了17世紀下半葉後，啟蒙主義興起，學者重視秩序勝於怪異，奇蹟帶來的驚畏之情漸減，驚奇也跟著在世上消退。第三類是【近代才出現的新情緒】。我們常聽人掛在嘴邊的「無聊」(boredom)首度出現在1853年，反映的是工業時代的推進，讓原本未曾區分家庭與勞務的歐洲社會突然產生了上班與下班的新時間區分。「閒暇」一詞出現了，接著是用來消遣的大眾娛樂與觀光產業。當然，未能妥善安排閒暇時光或受困於煩悶辦公桌前的人們就染上了這個新的文明病：無聊。「自我感良好」(feeling good)一開始是和心理學的自尊(self-esteem)有關，著名的美國心理學家James曾把它化為簡潔的公式：自尊＝成功/佯裝。佯裝指的是預期。因此自尊就是，我們真正做得到的事（成功）和個人預期（佯裝）的比值。換句話說，是理想我和現實我的符合程度。但這個理論很快被遺忘了，直到1960年代正向心理學興起，自尊重獲重視，但它卻被視為與承擔社會責任有關。雖然沒有任何研究支持這兩者間的關係，但政治界與教育界卻大加推廣，把自尊當成可以人為增加，並且進而解決社會弊病的法寶。結果是我們的預期越來越高，成功卻沒跟上。自尊反因追求自尊而降低了。其他如同理心(empathy)、鈴聲焦慮(ringxiety)、網路慮病症(cyberchondria)等，亦值得瞭解。除了這三類外，對於我們常用來置換的情緒詞彙，例如喜悅(joy)與快樂(happiness)，羨慕(envy)與嫉妒(jealous)等，這些看起來類似但彼此有不同意義的情緒也可以從書裡得到釐清。作者表示，快樂可以有意識地追求，喜悅卻不行，它與未知的事物較有關，是意料之外的好事帶來的愉悅感。但認為快樂可以被製造其實是相當嶄新的觀念。18世紀前，快樂被用來描述上帝的恩典。但之後它開始被描述為可以被追求和捕捉的東西，例如你看到的所有廣告，不都暗指著快樂可以透過購買來獲得？因此心理學家開始拒絕使用這個詞彙，改以幸福感來描述快樂的深層含意。羨慕的詞源意為「在觀看之時」，直言之，是看到他人擁有自己沒有的東西時所產生的眼紅感覺。台語稱為「赤目」，這種感覺一旦被強化，常衍伸出不平之感。嫉妒則是擔心自己所愛之物（或人）落入別人手裡，而對競爭對手產生猜疑的「替代性畏懼」。作者說，嫉妒「是一種三角關係：我（受害者）、你（背叛者）、加上第三者（小偷）。」這層背叛關係加劇了遭遺棄的痛苦。對治療師來說，羨慕的情緒因為分析師克萊恩的研究而得到重視，那個好乳房被父母親藏起來而感到怒不可遏的嬰兒正猶如當前社會中因相對剝奪感而憤怒難平的青年人，他們大聲地抗議，並主張自己的經濟與生存權利。我另外推薦「不確定感」( uncertainty)，對許多人來說，它都是痛苦的根源。該結婚嗎？該繼續現在的工作嗎？晚餐吃什麼？或甚至下床時先放下哪隻腳？我們聽從許多建議，然後迷失在建議裡，資訊非但沒有解決問題，反而要求我們得到更多的資訊才能下決定。這種急著想要逃避自由的象徵肇因於現代人比起以往更加害怕可能性帶來的焦慮，雖然焦慮是在這100年才因為佛洛伊德的緣故才逐漸被視為疾病的，在那之前，哲學家齊克果把它視為一個人真正活過的標記。我們驅逐不確定性的同時，也驅逐了意外之喜、神秘、創造力、新鮮感和其他讓生命變得迷人與深刻的所有東西。自由，自由，它和不確定感其實是一體的，「允許自己迷路，或許你也會瞥見那種自由。」愛智者

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莎士比亞故事集

莎士比亞

莎士比亞，一個你一定聽過的名字，而且一定知道他寫過的故事。數不清有多少電影曾向他的創作致敬，但他的作品因為受限於古英文和劇本的形式，對一般人來說有很大的鴻溝。將莎翁劇本改寫成小說是一個重要的嘗試，那冒著將雋永的對話與詩歌給抹滅的危險，然而當小說已經成為近代最重要的文學形式時，改寫莎翁劇本使之更能貼近大眾，這個要求就變得迫切起來。 1807年，英國的蘭姆姊弟(Mary & Charles Lamb)已經看到了這個問題，通俗的《莎士比亞故事集》因此出現。蘭姆姊弟在序言中寫道，改寫的目的是為了年輕的讀者，期望能做為他們研究莎士比亞劇作的入門。他們盡量保留了人物的對話，雖然這可能會讓讀者有些微厭煩，但這卻是莎劇的精髓。此外，他們更期盼這些故事集能適合小孩子讀懂，特別是小女生，因為那個時代的女性尚未有足夠的機會受教育。如何在淺顯和精確間做出調和，確實是相當困難的功夫。如果要粗略地分，這些故事可以分為喜劇與悲劇兩類。以歡鬧的喜劇來說，戀人與雙胞胎的有趣故事是莎翁劇的常見主題！《仲夏夜之夢》、《無事生非》與《錯中錯》等皆屬之。《仲夏夜之夢》講的是仙王奧布朗(Oberan)與仙后提泰尼雅(Titania)這對伴侶在鬥氣時，無意間捲入了雅典城兩對年輕情侶的故事。赫米亞(Hermia)拒絕聽命嫁給迪米崔斯(Demetrius)，因為自己的閨密海倫娜(Helena)正熱烈地愛著他。赫米亞心有所屬，愛的是拉山德(Lysander)。赫米亞與拉山德決定私奔出逃，並把這個決定告訴了海倫娜，海倫娜因為被愛情沖昏了頭，竟把這消息告訴了迪米崔斯，愛著赫米亞的迪米崔斯追了上去，海倫娜則為了迪米崔斯一起追出城外。此時，仙王奧布朗正派人對仙后提泰尼雅惡作劇，但搞錯對象，將愛情靈藥點錯了人，反使拉山德跟迪米崔斯一起瘋狂愛上海倫娜，並且約著在樹林決鬥。仙王在捉弄完仙后後發覺事態不對，於是重新下藥，拉山德重新愛上赫米亞，迪米崔斯也愛上海倫娜，有情人終成眷屬。《無事生非》同樣是以兩對戀人的故事為主軸，伶牙俐齒的碧翠絲(Beatrice)與同樣口才便給的貴族班乃迪克(Benedick)原本互不相讓，但卻在旁人的捉弄下，透過些小詭計讓兩人都相信對方正暗地喜歡自己。於此同時，碧翠絲的堂妹希蘿(Hero)與貴族克勞迪奧(Claudio)正相互傾心，卻遭到奸人的陷害，使克勞迪奧懷疑希蘿背著他跟其他男人往來。希蘿受到克勞迪奧的羞辱昏厥後，機智的神父勸她詐死讓克勞迪奧後悔。在克勞迪奧發覺自己冤枉了愛人後，希蘿又重新出現，於是雙方重歸於好。在婚禮當日，碧翠絲與班乃迪克才發覺自己中了別人的計，但雙方早已假戲真做，冤家也在當天成了佳偶。《錯中錯》則是攣生兄弟的故事，兩兄弟自幼因為因為船難分離，身邊各跟著一個彼此也是雙胞胎的奴僕。弟弟年長後決定外出尋找哥哥的下落，這兩對主僕陰錯陽差在以弗所城現身了。哥哥這對主僕長年住在以弗所並都成了親，是當地知名人物，弟弟這對主僕在以弗所成打探的時候不斷被人誤認，因而鬧出許多有趣笑話。真相水落石出後，當然是皆大歡喜！著名的四大悲劇裡最值得一提的當屬《馬克白》(其餘為《羅蜜歐與茱利葉》、《李爾王》、與《哈姆雷特》)。馬克白是一個備受敬重的蘇格蘭貴族，在與班科將軍兩人自平亂戰事凱旋歸國的途中遇到了命運三女神。第一個女神稱呼馬克白為葛雷米斯領主，這是馬克白的身份，第二位女神稱他為考多領主，而這是他想得到卻尚未得到的殊榮，第三位則稱他為未來的國王！馬克白很困惑，因為就繼承順序來看，要想當上國王，必須先活得比王太子長才行。接著她們轉向班科將軍，預言他會比馬克白更偉大，更有福氣，他個人雖不夠幸運，其子孫卻會成為國王。語畢，女神消失，國王使者接著蒞臨，奉命賜考多領主的稱號給馬克白。馬克白驚訝之餘，不得不思考有朝一日自己真有可能稱王？這個期待注定了馬克白未來悲慘的命運。他與班科討論女神的預言，但班科為人謹慎，認為女神的預言只會激化人們的慾望，而且恐怕是來者不善，別有用心。但馬克白的心思已經繞著王位打轉，並把此奇遇告訴自己的妻子。他的妻子野心勃勃，為達目的不擇手段，多次慫恿馬克白謀殺國王與王子來實現預言，他手刃國王後，王子出逃，因此順利繼承了王位。但他卻記起女神預言繼他之後的國王是班科的子孫。乾脆一不做二不休，刺殺班科。班科的兒子卻倖免於難，逃出重圍。原本生性高貴的馬克白在發起多次政變後心中難安，於是千方百計尋找命運三女神想瞭解未來，於是命運三女神召喚幽靈為他預言，第一個幽靈要他當心費輔領主麥克德夫，第二個要他不用擔心凡人的力量，只要從娘胎出生的都無法傷害馬克白，第三個說除非勃南的樹林朝著鄧斯納恩移動，否則沒有人能擊敗他。馬克白大喜，離開女神後，他立刻討伐麥克德夫。麥克德夫出逃加入叛軍。馬克白此時眾叛親離，但妻子卻自戕了，因為她承受不住良心的譴責。馬克白只剩下妻子可以跟他相互安慰，現在的他更加寂寞。叛軍的聲勢越來越大，馬克白死守城堡。傳令兵來報勃南的樹林竟然正往鄧斯納恩移動，原來是叛軍人人砍下樹枝，舉身在前，以遮掩部隊的真實人數，從遠處看來，就像是樹林在移動一樣。馬克白此時信心大失，一陣混戰後遇上了麥克德夫，他向麥克德夫說，所有從娘胎生的都無法擊敗他！但麥克德夫卻說，他是提早從母親肚子裡剖腹取出的！馬克白鬥志全無，知道自己受到了女神的愚弄，注定死在麥克德夫手下。命運確實如三位女神的預言，但卻與表面的意思不符。凡人愚妄，總想要窺伺未來。命運三女神就是利用這樣的弱點來愚弄馬克白，受不住誘惑的他將悲慘帶給了自己與家人，更為禍整個國家。從忠臣變暴君，馬克白的遭遇一定讓許多人讀出一身冷汗。《荀子》嘗言：「善為詩者不說，善為易者不占。」我學占卜多年，深明「知而不覺」的弊害。瞭解卻不能覺知，就算命運女神向你現身預言，一朝得幸也是禍害。品德不足，覺知太淺的人都無法長保善終，這不是什麼老生常談的道理，而是真實的人生考驗。西漢時期的著名卜師京房(77-37 B.C.)，詳於災異。他的老師焦延壽，著名的易學大師（著有《焦氏易林》16卷），是首將易經由學術轉為術數的重要人物，但京房青出於藍，又屢次在漢元帝時以此術涉入政爭。焦延壽曾這樣評論自己的高徒：「得我道以亡身者，必京生也。」後果遭政敵攻訐，被捕下獄，死時41歲。馬克白的故事與京房的遭遇都是對意圖操弄命運者的最佳警惕，妄談命理而輕修行，其害至鉅，學習者能不慎乎？愛智者

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大人的哲學課

安．魯尼

「我真正缺乏的是在心中清楚我要做什麼…重點是找個對我正確的真理，找到我可以依據生活到死的觀念。」齊克果一如本書導論，哲學的功能是什麼？它使我們去過一個反思過的人生。人類與其他動物最大的差別就在於我們能對自己的處境、行為與生活做後設的思考以及預先的計畫。動物總是受限於環境，但人類不然。他觀察、歸納、預測，進而思索意義，根據意義行事。我在對申請醫科的學生進行口試模擬時，常常聽到這樣的回答：想念醫學系的原因是因為喜歡生物。這個答案既對也不對，對的是，人確實是生物。不對的是，人類比其他生物都特殊許多。如果想念醫科是因為喜歡生物的話，念生物系就可以。醫師之所以能在社會受到重視，很大的原因正如上述，醫師的治療對象是人，而人有著高貴的特質：人會追尋意義。說意義似乎有些浮泛。在漫長的哲學史中，人類追尋意義的範疇早已出現大致幾個分類：形上學、認識論、與倫理學等。但這樣的分類不足以說明哲學的廣度，當代自哲學分出的其他學科還包括政治學、物理學、美學、邏輯、或其他人文社會科學。我們可以在脫離哲學的影響下而生活嗎？這可能是多數人的疑問。因為哲學二字長期來給國人一種虛無縹緲且毫無生產力的壞印象。但即使這個指控是真實的，也不能否認如何度過人生、追尋何種價值是每個人生而在世的必考題。哲學家為這些問題提出了不同的解答。首先是：這個世界怎麼來的？這個問題無疑地牽涉到「神是否存在？」信仰與理性於是展開了漫長的論辯，從聖安瑟姆(St.Anselm,1033-1109)到阿奎納(Thomas Aquinas,1225-1274)，從巴斯卡(Blaise Pascal,1623-1662)的賭徒觀點、把宗教視為鴉片的馬克思(Karl Marx,1818-1883)、到宣稱上帝已死的尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844-1900)，理性有時用來為信仰服務或辯護，有時又相互獨立。阿奎納著名的《神學大全》採用並融合了亞里斯多德(Aristotle,384-322B.C.)的看法，透過五路論證來證明神的存在，是相關討論中最出色的。但你可能不知道的是，在他動筆寫該書的第三部時得到了天啟，他認為比起對神祕事物的直接體驗，這些論辯的文字都沒有意義了，遂因此罷筆。我個人相當尊敬的史賓諾沙(Baruch de Spinoza,1632-1677)則認為神並不是人格化的，而是自然界的整體。因此人世發生的一切都是神的本質，不是神的意志。黑格爾(George Hegel,1770-1831)則說神是一套道德與心靈觀念的方式，不是獨立存在的東西。其次是：我是怎麼來的？這個以「我是誰」的基本問題很快就衍申成為心智與身體的問題，因為身體與心靈顯然是構成「我」的重要元素，又稱心身問題。唯物論認為心智是物質現象；唯心論則反是，強調真實是心智所建構；二元論者則認為兩者皆真。存在主義者則認為這些討論都不重要，重要的是我們面臨許多選擇，卻不知道該用何種標準過活。以海德格(Martin Heidegger,1889-1976)為例，他覺得神無關緊要。真正重要的是我們會死，因此人生方向才成為第一要務。存在主義者主張，死亡給人類最大的禮物就是讓人認識到自己的有限性，因此更要積極自主地選擇個人擁護的價值來過生活。生活本身並沒有意義，所以人才擁有自由，我們可以運用這份自由來選擇跟創造屬於自己的意義。「我是誰」的問題有部分在19世紀末被新興的心理學接手，但心身問題遲遲無法有令人滿意的答案。生理與認知心理學家將意識歸因於大腦的生化作用，並透過科技的輔助主導了心理學界的輿論，但扁平化人類經驗的方式也起引起許多不滿。興起於20世紀60年代的超個人心理學派是心理學的第四波潮流，他們宣稱人的意義本自存在，重點在如何發現。第三，我們心智所知，眼睛所見的東西是否為真？太陽的大小為何中午與傍晚會不同？推理、感官、信念的真是同一種真嗎？蘇格拉底(Socrates,470-399B.C.)與柏拉圖(Plato,427-347B.C.)相信我們天生具有理性，真實可透過論辯而得到。亞里斯多德則推崇感官經驗的重要性，強調鉅細靡遺地蒐集各種現象並加以比較。另個我很喜歡的法國哲學家蒙田(Michel de Montaigne,1533-1592)則對兩者同時存疑，他的座右銘：Ques-sais je？(我知道什麼？)一直是法國知識推廣小冊的標語。這種對所有主張皆持保留的懷疑態度若運用得法是一種謙遜，但有時則導致膚淺懶惰的懷疑主義。經驗主義與理性主義的論戰一直到黑格爾(Hegel,1770-1831)出現後才出現了新路徑，他提出真理可由正、反、合的「辯證」過程逐漸逼近。胡賽爾(Edmund Husserl,1859-1938)開創了現象學，他認為經驗的主體是超驗的，哲學應聚焦在具體的經驗而不是世界中的客觀真實，因為後者我們根本無法確定。卡爾波普(Karl Popper,1902-1994)則用證偽法來說明科學的特性，推翻一個理論比證實它為真還要容易，並認為擁護證偽主義要比擁護實證主義來得更能避免走向教條，因為證偽法的緣故，他宣稱精神分析是偽科學。我們活在群體中就必須遵守規範，倫理界定了我們如何行動，因此倫理學成為哲學關注的第四個問題。我們如何判斷哪些行為適當？而這些行為中又有多少自由的成分？如果我們不能自由選擇自己的行為，是否意味著我們也沒有責任？蘇格拉底認為知識即是美德，不道德源於無知。他忽略了人性傾向追求短期利益，即使知道也無法讓我們總是採取正確的行動。戴奧吉尼斯(Diogenes,404-325 B.C.)則宣導禁慾主義，當亞歷山大問他需要什麼東西時？他叫他走開別擋住陽光。亞里斯多德的《尼各馬科倫理學》則認為社會應該透過法律和政治以便鼓勵道德生活，他指出追求幸福的五種方式，其中包含了「有道德卻不行動」，但他對此評價不高。易言之，他更重視積極的行為，例如政治與沉思。伊比鳩魯(Epicurus,341-270 B.C.)重視實用，他認為幸福就是要避免痛苦，所以鼓勵追求愉悅，但沒有智慧的人無法分辨哪些愉悅值得追求，沒有美德的人也無法真正快樂。康德(Immanuel Kant, 1724-1804)則提出「絕對律令」，認為道德必須是共通的規範，如果每個人都當戴奧吉尼斯行得通嗎？他主張人道不僅是目的也是手段，即使目的良善，手段卻不正當，那麼也不能算道德。英國的邊沁(Jeremy Bentham,1748-1832)是功利主義的代表人物，他把道德簡化為公式，愉悅多於痛苦的就符合道德。「最大多數人的最大福祉，才是衡量對錯的標準。」尼采則想推翻現存的所有的道德規範，因為它們都是為了既得利益者服務，謙卑、無私、利他、服從這些德行是奴隸的道德，它們無法改變現況，反讓不公平的結構長久維續。後結構與後現代主義者則否定了有客觀道德規範的可能性，所有行為必須放在當事人所處的文化與人際脈絡來看待。因此哪種行為符合道德，必須以個案來分別討論。哲學第五個所關注的重要議題是政治。這與倫理學密不可分。柏拉圖的《共和國》是第一本討論政治哲學的著作，但他訴求的理想國被後世哲學家認為是替極權主義背書，他的徒弟亞里斯多德本身就很反對。亞里斯多德相信富人與貧民都很容易因為自己的階級利益而使國家走向極端，因此中間階級的壯大就變得很重要，這個觀念到現在都還適用。在漫長的政治哲學史中，我認為最值得一提的還是盧梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)，他認定人性本善，且強調法律是共同意志的展現，遵守法律就是自由。他的主張讓個人意志必須讓位給共同意志，結果是導致法國大革命後的恐怖統治。馬克思與恩格斯(Friedrich Engels,1820-1895)所提倡的階級鬥爭最後走向了極權政治，無產階級沒有翻身，生活境況比起右翼政府來說也好不了多少。這樣不厭其煩地絮叨哲學的重要主題與指標人物和思想，目的是想讓讀者瞭解哲學的魅力與功用。台灣的教育沒有哲學課是一個嚴重的錯誤，自絕於兩千年來最秀異人物們的思想，根本算不上明智。一個國家有多偉大乃奠基於這個國家的每個公民有多偉大。我們的社會充斥著哲學盲，思考也僅限於考試卷。偶然抓住某個哲人的思想片段就沾沾自喜，自以為掌握了真理的人所在多有。學生央求著我開設哲學課，但學習的責任其實在學習者身上，近來不斷提到的翻轉就是這個概念。學生肯學比老師會教重要多了，永遠不會有足夠的課能滿足每個人的需求，教師的角色在能指引可能的管道讓學生自行探索，而現在我們有更多好書跟資源可以利用，自學哲學不再遙不可及。《大人的哲學課》是近來眾多哲學概論書籍中的一本，也是我認為兼具了廣度與深度的一本，開卷永遠有益，縱使老師不再身邊，但只要你的心態準備好了，哲學課隨時隨地可以開始！愛智者

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日本神樣事典

CR&LF研究所

神話是認識一個民族最有趣的管道。除掉中國因為過早進入歷史時代因而丟失了傳統神話外，世界各地的神話一直是引領不同民族自我認識和指導生活的方式。以成書於8世紀的《古事記》(712年)和《日本書紀》(720年)為基礎，天皇對日本人民樹立了君權神授的權威，鞏固了家族的統治地位。書裡記載，宇宙本是一片洪荒，但在混沌之中，漸漸區分出天與地，天上的國土稱為高天原，也是神明的居所。天之御中主神、高御產朝日神、與神產朝日神是最初出現的神明，被稱為「造化三神」。接著出現了天之常立神、宇摩志阿斯訶備比古遲神，與造化三神合稱「別天神五柱」。接著又有以國之常立神為首的天神七代出現，當中最重要的就是「伊邪那岐命」與「伊邪那美命」這對神祇。這對夫妻神被授予「天沼矛」，同時被賦予整頓當時尚不完備之大地的任務，他們兩人的首次交和不太成功，生出了形體不全的神祇水蛭子，此後的交合就順利多了，生出了四國、九州、淡路、隱岐諸島，以及各個神明，這些新誕生的陸地被稱為「葦原中國」。但在生產火神的時候，伊邪那美命的下體被燒傷，不治身亡。伊邪那岐命不捨妻子，追隨她的幽魂到黃泉國。然而在見到伊邪那美命在陰間腐爛的模樣後，他被嚇到了，一路逃回家。但伊邪那美命卻生氣地追了上來，兩人在黃泉與人間的交界處大吵一架，伊邪那美命要脅說她將一天殺死一千人，伊邪那岐命則回答那麼他將一天生出一千五百人。最後那岐命在黃泉入口處立下大石，向妻子道別。伊邪那美命遂從生命女神成為黃泉女神，掌管生與死。其形象和埃及女神哈托爾(Hathor)相似。那岐命從黃泉國歸來後，在海上行祓禊(淨化儀式)，結果誕生了許多神明，其中最重要的就是被稱為「三貴子」的天照大御神、月讀命、與建速須佐之男命，其中還包括海神與大阪住吉大社供奉的住吉三神。那岐命將高天原、夜晚與大海分別分配給這三姊弟管理，但建速須佐之男命性格暴戾，拒絕服從，他想去找母親那美命，卻被那岐命拒絕。於是祂棄職闖入高天原，想跟姊姊天照大御神(太陽神)拜別，但天照大御神卻懷疑祂上來高天原圖謀不軌，跟祂打賭以測真心，結果建速須所之男命勝出，天照大御神不堪顏面受損，隱戶不出，大地瞬間失去了太陽，使高天原眾神驚慌不已。智神思金於是獻計，讓舞蹈之神天予受賣命獻舞，祭祀之神天兒屋命吟誦祝詞，神事與占卜之神布刀玉命獻八尺瓊勾玉和八尺鏡，引誘天照大御神從天岩戶裡出來。天照大御神離開天岩戶後，大力神天手力男命關起天岩戶，布刀玉命用七五三繩將之封印，任務遂告完成。贏了姊姊的建速須佐之男命大鬧高天原，最後被高天原眾神逐出，來到葦原中國的出雲國，他在這裡消滅了八岐大蛇，並從牠的體內取得了寶物草薙劍，娶了櫛名田比賣，汙名得以洗白。各地的祇園社、八阪神社都是祭拜建速須所之男命的。此外，他在出雲國定居後，其六世孫大國主命奉命造國，在醫藥之神少彥名命與幸魂、奇魂的協助下，使國土更加廣闊。大國主命與少彥名命兩尊神，從名字可發現他們一大一小，卻共同肩負造國的使命，暗喻陰陽的力量彼此互補，是神話中相當有意思的地方。幸魂與奇魂的來歷更是特別，他們同屬和魂，與意味著天譴與災變的荒魂相對。幸魂擁有增加與繁殖的力量，奇魂則有統一與調和的力量，傳說中協助造國的幸魂與奇魂就是大國主神的和魂，他們被安置在三輪山頂享祀，以保護日本國土。多年過去了，天照大御神任命正勝吾勝勝速日天之忍穗耳命下凡跟大國主神交涉，意欲收回對葦原中國的所有權給忍穗耳命繼承，但忍穗耳命拒絕，祂是當年天照大御神和弟弟打賭而誕生下來的神，祂見葦原中國騷動不安因此意願不甚強烈，中途便歸返高天原。天照大御神兩度派其他神明下來傳達訊息，但大國主神不為所動，直到建御雷之男神下凡才讓大國主神退讓。祂把決定權推給兩個兒子，事代主神、與建御名方神來決定。主管直覺的事代主神很爽快地讓國，但軍神建御名方可沒那麼容易屈服。祂與建御雷之男神比武，結果建御雷之男神大獲全勝，葦原中國於是易主。由於忍穗耳命不願下凡，於是天照大御神便改任命忍穗耳命的兒子，也就是天照大御神之孫邇邇云命下凡統治，是為「天孫降臨」。邇邇云命在凡間遇見了大山津見神之女：木花之佐久夜毘賣(櫻花女神之意)。邇邇云命驚為天人！於是向大山津見提出和祂女兒成親的要求，大山津見神答應了，並希望祂一併娶她的姊姊石長比賣，不過姊姊並沒有妹妹漂亮，於是邇邇云命拒絕這個提案，只願意娶妹妹，從此邇邇云命的子孫便失去了永生，因為花的壽命比石頭還要短暫。自此人類僅能擁有有限的生命。邇邇云命的第三代子孫就是神武天皇，他統一了四分五裂的日本，在奈良建立了大和國，天皇家的源流因此可上溯天照大御神，是太陽神的子孫。日本絕對可被稱為神妖之國，我先前曾寫過文章介紹日本著名的妖怪事典《百鬼夜行》，除了鬼怪眾多外，神明的數量也不在少數，日語古來就有「八百萬神」之稱，形容其多。我在這裡略加介紹的，是天津神與國津神兩類，以記紀二書為主的重要神明系譜。除掉這些精采的創世神話外，另有許多有趣的故事可以在本書裡看到。這種天人同界的一體感想必是日本人強烈集體意識的重要文化因素吧！天神造陸，又傳位子孫統治著日本的人民。神話帶給他們的尊榮與驕傲展現在他們的生活裡，但優點也是缺點，日人的排外思想是他們至今不願接受移民的主因，即使嚴重的老子化已造成20餘年的經濟失落仍然如此。但他們的神話不見得沒有包容移民的因素，最著名的當屬新羅王子天之日矛，他被視為農業與開發之神，傳說他還從新羅帶來了七樣祭拜太陽神的神器，兵庫縣的出石神社所祭拜的就是天之日矛。神社參訪是我造訪日本時的必去行程，神話故事瞭解得越詳細，越能深入體會當地人的信仰與傳遞的精神。很特別的是，日本是世上少數神話與信仰仍舊相互聯繫的國家之一。希臘、埃及雖然有神話傳世，但人民的宗教信仰早已脫離神話遠去。下回去日本前，不妨先讀過本書，增添你的旅遊趣味！愛智者

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知識分子論

薩依德

第一次讀《知識分子論》已經是好多年前的事了。薩依德(Edward Wadie Said,1935-2003)的《東方主義》甫翻成中文不久，就成為當時所有人文社科學習者必備的案頭書。該書關注的是歐美如何塑造了東方（主要是伊斯蘭），他們筆下的伊斯蘭都帶著刻板的印象，完全忽略文化內部的異質性。作家的筆影響了西方讀者的眼，進而加遽了對東方的整體印象。再現的過程、權勢與抵抗等議題一直是薩依德的主要關注。知識分子與世俗權勢的關係則是他另一個為大眾熟知的議題，他出身於巴勒斯坦，但受的卻是美國教育。原本研究文學的他，漸漸將眼光轉向他自身的「邊緣人」與「流浪者」的角色，標舉了世俗知識分子（他一向認為，知識分子只能是世俗的）應有的表現，並終身以一個拒絕服務政治的知識分子自詡直到去世，因而給世人一個巨大的知識分子形象。《知識分子論》是薩依德受英國廣播公司（BBC）之邀，所接受的李斯系列演講（共六講，一次半小時）的講稿集。他在這裡所訴諸的對象是一般大眾，而不是學院裡的專家，因此可以看成是他對知識分子應服務對象之角色的又一證明。1997年本書翻為中文，2003年薩依德便因血癌去世，印象所及，這對當時尚在求學階段的我心理造成不小的震撼。撫今追昔，臺灣歷經了三度的政黨輪替，我們的社會越加喧囂，但知識分子的氣節卻似乎日漸稀薄。可喜的是，一波波的公民運動深化了我們的民主，挑動了原本慣於安逸的臺灣人。動盪帶來的不舒服之感正提醒我們，和諧往往是用不公換來的，人們應該時時警醒，留意周遭那些無法表達的沈默。本書共分六章，第一章談【知識分子的代表】。薩依德討論了葛蘭西與班達的看法，並主張知識分子是「社會中具有特定公共角色的個人，不能指化約為面孔模糊的專業人士。」這個隱匿在專業背後，忽略個人公共角色的專業者不是薩依德的期待，他說，「在扮演這個角色時，必須意識到其處境就是公開提出令人尷尬的問題，對抗（而非產生）正統與教條，不能輕易被政府或集團收編，其存在的理由就是代表所有那些慣常被遺忘或棄置不顧的人們和議題，」易言之，知識分子必須說話，而且是代表那些無權勢的人說話，不能只滿足於建構理論，卻故意忽略那些發生在周遭的真實問題。因此他推崇沙特與羅素，讀他們的作品時我們不會將之誤認，原因就在「他們為自己的信念而發言」，而不像那些小心翼翼的官僚。他特別提出屠格涅夫的《父與子》、福樓拜《情感教育》、與喬依斯的《一位年輕藝術家的畫像》來談知識分子的尷尬角色。他批評李歐塔和他的追隨者們這些後現代主義者所表現出的怠惰跟冷漠，他們背離普遍價值，對不公義睜眼放過。「知識分子的代表是在行動本身」。不採取行動的知識分子就是疏遠了他們自己。第二章【為國族與傳統設限】談的是媒體與學術機構為了方便，大量地使用「我們」和「他們」，區分敵我，忽略「我們」與「他們」一詞中其實藏有許多異質性和不同意見。用忠誠和愛國主義這樣的口號來訴諸團結，對抗想像中的他們。薩依德認為，知識分子「絕不把團結置於批評之上」，他的職責就是「顯示群體不是自然或天賦的實體，而是被建構出、製造出、甚在至某些情況中是被貼造出的客體。」一如「臺灣人」或「中國人」這樣的國族想像，只要仔細思之就可以發現在血緣、族群及歷史上，這樣的名詞根本充滿了意義上的混淆，但卻受到政客以愛國心來操弄，激起對立與征服。薩依德要求必須對國族設限，因為國族一向處於權威，他們要求的是服從而不是探究。宗教和文化都是混合體，不是均質的、一統的東西。即使在國家的緊要關頭，知識分子也要將批評置於生存之上。對自己國族施加他人的迫害不可輕輕帶過，知識分子對此有著揭露的責任。第三章是【知識分子的流亡】。知識分子不能成為圈內人，而是要與權勢、組織保持距離。這種不合的異鄉感才能讓知識分子提出異議，並用不同的角度觀看事情。這的確是個難以忍受的狀態，因為知識分子必須能夠自覺地對抗自己的歸屬感。他舉了綏夫特和阿多諾為例，薩依特並不喜歡系統，或許肇因於他的生活經驗，他對那些片段式的、突兀不連貫的風格更加著迷。但這樣的心情並非總是烏雲蔽日，他認為知識分子可以從中找到「驚奇感」，他說，「知識分子有如遭遇海難的人，學著如何與土地生活，而不是靠土地生活…像馬可波羅那樣一直懷有驚奇感，一直是個旅行者、過客，而不是寄生者、征服者或掠奪者。」流亡的第二個有利點是可讓人們將情境視為一連串歷史選擇的結果，而不是必然或不可逆的。他特別標舉義大利哲學家維科，因為他舉出社會是歷史的產物，不是神意和命定。這就為改變與責任埋下伏筆。流亡也意味著成為邊緣人，因此也就沒有固定的路線需要遵守。他往往「代表著改變、前進，而不是故步自封。」若能將此命運視為一種自由，知識分子就可以得到獨一無二的樂趣。第四章談【專業人與業餘者】。知識分子是一個階級還是個人的特質？在法國，知識分子的聚集地從大學轉到出版社，再由出版社轉為個別的作家，最後集中在大眾媒體。薩依德認為，所謂知識分子的團體只會讓作為獨立聲音的個人無法存在。知識分子不能只是個技術人員。這個觀念太重要了！技術人員只願意講行話，講謹慎思考過的話。技術人員仰賴正確，追求安全，迴避爭議。但薩依德卻期盼知識分子能「為人所聽聞，實際上該激起辯論，可能的話更要挑起爭議。」他認為現今的知識分子追求的是「學術的晉升，而不是促成社會的改變」。他們躲在小房間，領著安穩的收入，卻沒興趣跟世界打交道。這個現象你熟悉嗎？沒有錯，這就是現今多數被大學豢養著的知識分子。因此他疾呼，今日對知識分子的最大威脅就是「專業態度」。為了追求專業地位，符合專業形象，因而成為小心翼翼、沒有臉孔的官僚。專業化成為自私、狹隘和利益的代名詞。反之，業餘性的態度才能「不為利益或獎賞所動，只是為了喜愛和不可抹煞的興趣」。第五章為【對權勢說真話】。對知識分子來說，「嚴格、深入的辯論是活動的核心」因此知識分子必須是世俗的，不能從屬於某個神聖的領域，例如宗教或天啟。神聖往往是先驗的，而且拒絕辯論。知識分子只能憑藉世俗的工具，向世俗爭取認同，「在意見與言論自由上毫不妥協，是世俗知識分子的主要堡壘：棄守此一堡壘或容忍其基礎被破壞，事實上就是背叛了知識分子的召喚。」薩依德很清楚，當代對於所謂普遍客觀的標準已經喪失了，「但不能就此完全放任於自我陷溺的主觀性」，用我的話來補充就是，觀點或有不同，但價值仍有高低。薩依德認為，最該指責的就是知識分子的逃避，「所謂逃避就是轉離明知是正確的、困難的、有原則的立場，而決定不予採取。」他列舉了「不願意顯得過於政治化；害怕看起來具有爭議性；需要老闆或權威人物的允許；想要保有平衡、客觀、溫和的美譽；希望能被請教、諮詢，成為有聲望的委員會的一員，以留在身負重任的主流之內；希望有朝一日能獲頒榮譽學位、大獎，甚至擔任駐外大使。」等項。知識分子不能獨善其身，自高處慷慨陳詞，而是要到最能被聽到的地方發表意見，影響正在發生的事。對權勢說真話不該是蛋頭式的理想主義，而是要謹慎地選擇，採用正確的方式來達成改變。第六章是【總是失敗的諸神】。知識分子不能相信任何種類的政治神祇，但「宣稱只是為了一己、為了純粹的學問、抽象的科學而寫作的知識分子，不但不能相信，而且一定不可以相信。」因為發言就代表立場、代表特定的看法、觀念、與意識形態，我們期盼這些言論能在社會發揮作用。「知識分子代表解放和啟蒙，但從不是要去服侍抽象的觀念或冷酷、遙遠的神祇。」知識分子代表的是「窮人、下層社會、沒有聲音的人、沒有代表的人、無權無勢的人。」不是政治明星或特定觀念。道德的作用之地就在現實的生活裡，因此要去區別的是這些活動怎麼發生？是否符合倫理？是否彰顯正義？還是為了滿足誰的利益？薩依德用諸神來代表那些政治與宗教人物，諸神要的是門徒，非我門徒者就是敵人。而知識分子必須有足夠的空間來反駁權威，他們對權威永保懷疑，不被永恆的承諾收買。因此神祇在知識分子面前總是失敗的。經典重讀給人震撼。我發覺年輕時讀的書會深深地烙印在一個人的靈魂深處。童話的啟示，小說的情義，甚至薩依德對知識分子的期許。他書中的話默默地成為我思想的重要憑藉，成為我課堂中的口語乃至為人處世的南鍼。但其源頭為何卻早已忘了。十餘年過去再重新溫習《知識分子論》，這才驚訝地發現自己竟有那麼多觀念源自薩依德，成為個人信念的一部分。好書影響人之深，竟至如此地步！他從來不是象牙塔裡的學者，他身體力行，強調知識分子在與現實搏鬥時應有韌性，並時時貼近無權勢、無話語權的群眾。諮商師難免強調價值中立，在當事人面對困境時，焦點往往放在自己的責任與力量。對政策的形成、輿論的影響、民眾福祉的爭取、與壓迫的反抗等議題，卻顯得蒼白無力。人是社會中的人。政策永遠是偏向利益團體的，能明白看見的人不多。更重要地，治療者有時太過耽溺於專家的角色，忽略公共事務必須透過行動來形成意見產生力量，而行動就代表立場。如今我們不能再仰賴，甚至不能再信任學院的知識分子了。他們自成一個階級，但卻常是沈默的的專家階級，離對權勢說真話的形象異常遙遠。因此與其說知識份子是一個階級，不如說他們是覺醒的個人。可能是我，可能是你。只要你心中常懷對真理的仰慕，對弱勢的悲憫，不屈不撓，對權威永保懷疑。愛智者

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我們

尤金‧薩米爾欽

「一共有兩個樂園，人們有權選擇：沒有自由的幸福，或者沒有幸福的自由。」－尤金 ‧ 薩米爾欽當世界只存理性與秩序，瘋狂、差異、私密、以及其背後的幻想、選擇、跟創造都已經消失，這會不會是我們嚮往的幸福社會？《我們》是一本先知式的預言小說，作者尤金 ‧ 薩米爾欽（1884-1937）精準地預告了我們這個崇拜數字重於一切的時代，將會多麼幸福，但又多麼荒謬。我甫讀此書就被那個完全透明的世界吸引，那裡容不下一點隱私與不一致。街道是透明的、房間是透明的、每人每天在同一個時間唱著同樣的《聯眾國進行曲》，歌頌唯一的國家「聯眾國」，大家穿著一樣的淺藍色制服，四個人一排在街道上行走，沒有人有自己的名字，沒有人是「我」，只有「我們」。每個我們都沒有姓名，只有一組號碼，因此正確地說，這裡不住任何人，而是百萬個活生生的號碼。看板、鳥兒、樹木、街道上的各種顏色都已成為陳跡。在那裡，他們最輝煌的文學作品是鐵路時刻表，這樣的精確已徹底落實到生活中，百萬個號碼同時醒來，同時開始工作，然後同時結束工作。他們同時散步、同時將湯匙舉到嘴邊，同時運動，同時上床睡覺。你熟悉嗎？書裡對控制的崇拜早已滲透臺灣人的生活。公私機構、各級學校都在統計服務人次、案件分類、並耗用一半的工時在填寫各式樣的表格，重點是精確與控制。對所有個體的所有時段的完美控制。控制既是目的也成為手段，效率雖因此被重重拖垮，但在上位者仍然樂此不疲。民眾的需求沒有滿足，因為你是一組號碼，一個人次，你的需求被析分成一連串數字等待鍵入與回報。公務人員被要求處理數字，而不是問題。學生的心理困擾沒有解決，因為你是一組號碼，一個人次，你的需求被析非成一連串數字等待鍵入與回報。輔導教師被要求處理數字，而不是問題。藉助現代科技之便，天羅地網四個字真正被實現了。完全透明成為日常，我們在所有時間都可以被通訊軟體找到（而被找到已經成為詛咒和美德，我們受制約地每10鐘自行瀏覽一次手機，而不需外力要求），並隨時提供服務、回答問題。家庭和個己的界線被入侵、擣爛、然後淘空。而我們的解決之道是：更多的控制。《我們》直接使人聯想到另兩本反烏托邦名著《1984》與《美麗新世界》，或者，心理學著名小說《桃源二村》（本書介紹可參見【經典心理小說：《桃源二村》】）。不同的是，後者卻是對反民主之秩序社會的讚揚。為了消弭貧窮，創造幸福與平等，強調使用心理學手段完全消弭人的嫉妒、愛與個別差異。《桃源二村》是行為主義心理學大師斯肯納（Burrhus Frederic Skinner,1904-1990)）的通俗作品，內容含有強烈的入世觀，但隨著行為主義的式微，這本利用心理學方法打造的烏托邦之書也漸漸地被人淡忘。然而這些書裡提出的共同質疑依舊響亮：是幸福，還是自由？作為追求人類幸福之學的心理學雖然逐漸揚棄了行為主義激進的論點，但生物化學及精神藥物學的成功帶來了新一波對人類存在價值的貶抑。理性假科學之名，不斷鼓吹將人類的心智活動化約成可以觀察到的大腦顯像，愛是Ｂ-3區的顯影，恨則是R-7的，這就是現代的心理學家對人性愛憎給的標準答案。令人擔憂的是，學院上下從研究生到教授人人似乎樂此不疲。書中的男主角稱做D-503號，是太空船「積分號」的建造者。他寫了一本筆記講述這個國家的偉大號碼們的生活，作為探索太空時，用來向其他星球落後的生物炫耀之用。聯眾國是在激烈的戰爭之後所誕生的新國家，他們發明了石油食物徹底解決了農作物的問題，征服了飢餓後，他們開始征服愛，最後，連愛也被納入數學公式之中，人類得到了徹底的成功。性生活根據血液中的賀爾蒙計算固定的週期，給予一張粉紅票據，只待提出申請，你便可以享受任何號碼的服務，不再有任何爭風吃醋與嫉妒。在「無所不能者」的統治之下，人人都平等了。直到D-503遇到了I-330，富有魅力的她將帶領D-503展開一連串對人性與古老人類經驗的重新探索，畢生信奉邏輯的男主角開始體驗到內心的衝突－這個早該被消弭的靈魂與缺點。故事就此開展，你將體驗到人類真正的困境：選擇帶來的後果與承擔。斯肯納的理想不是他個人的囈語，而是代表著許多人的追求：無須選擇的幸福。等待著被決定職業、被告知誰是合適的領導者，在集體中失去自我，不會犯錯，沒有責任。不用選擇就避免了焦慮，為了逃避焦慮，多數人選擇逃避自由。而誰是這個社會的設計者？並有權設計所有人的人生呢？斯肯納的答案並不比他們排斥的宗教好多少，前者只能仰賴不存在且實際上總是淪為暴君的完人，後者則仰賴全能的上帝。自由代表犯錯的可能性，因為自由人有權選擇邪惡。但正因為如此，責任伴隨著自由現身了。選擇自由就表示必須容忍錯誤，但意識的廣度卻依賴自由而開展。存在治療大師羅洛梅（Rollo May,1909-1994）反覆告訴我們的，就是唯有自由帶來的自我意識，才能抵抗焦慮，而不是放棄自由。當亞當和夏娃決定吃下善惡知識之樹的果實時，他們才真正成為人，而不是在伊甸園裡被上帝豢養的動物。苦難等著他們，但人卻就此誕生。是成為奴隸，還是成為主人，這就決定了社會的基本發展方向：民主還是專制？是眾聲喧嘩，還是一致和諧？幸福作為目標，是應該犧牲我們本有的獨特，還是該追求我們各自的天賦？自由與幸福並不互相排斥，我們不須為了後者犧牲前者，讀完本書，我祈禱尤金 ‧ 薩米爾欽的反諷永不成真。愛智者

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薩依德

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我們

尤金‧薩米爾欽

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焦慮的意義

羅洛．梅