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writer1116

12月

14

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以學術為志業

以學術為志業

04月

25

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以學術為志業

以學術為志業

馬克斯．韋伯

的社會學工作的人，

03月

05

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

動情的理性：政治哲學作為道德實踐

錢永祥

解決之道，在於正視上述「人之所以為人」的面向究竟該如何理解。一個關鍵的想法是：人之所以為人，正在於他不能被任何「方面」所支配與窮盡，反而可以對自己各個方面的特色有所認知、詮釋、評價，甚至於改變。一方面，他在現實中生活，身上各式各樣的身分、特色與經驗由他人或者社會賦予含意；由於這些身分、特色與經驗不可能是一樣的，社會所賦予的含意也就經常不是平等的。要求平等，正是試圖打破社會成見、習俗與制度強加給當事人身上各種特色的各種不平等的含意。但是另一方面，個人又是在「過」

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

動情的理性：政治哲學作為道德實踐

錢永祥

這生活的主體，對於自己是誰、對於自己在做的事情，會根據自己的意圖與目的，持有自己的理解（認知、詮釋、評價、創造），不會等同於這些外加的標籤，也不會等於這些標籤的總和，甚至於根本不願意認同這些標籤。在一個不平等的社會環境裡，個人身上的標籤帶給他不平等的身分。如何排除這種社會環境的影響，讓當事人自己的觀點與詮釋能夠成立、彰顯，正是追求平等的一個主要考慮所在

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

動情的理性：政治哲學作為道德實踐

錢永祥

前面的思想史敘述已經提到，歷史上有過幾類說法，試圖指出人「作為人」所具有的某一種本質性的特色或者地位，具備毋庸置疑的普遍性。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

動情的理性：政治哲學作為道德實踐

錢永祥

這樣子來看，人並不是因為有了理性、天賦權利、自主性等等特質，才取得平等的地位，而是要先被視為平等的主體，這些特質或能力才「算數」、才能成長、發揮。而擁有了主體的地位之後，當事人才能意識到，追求理想的生活是她的終極利益所在、這種最基本的利益才有機會實現。其實，否定一個人和其他人平等，通常並不是因為他真的缺少了某種上述的特質，或是身上有什麼不同的特質，而只是因為否定者（通常為了自己的利益）將他們視為被界定的對象，不願意他們取得按照己意「過出自己人生」的機會、實現他們最重要的利益。這種否定，只是意在剝奪。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

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錢永祥

其實，這個關於平等的想法，並沒有違背平等概念的「方面」邏輯。它的意思可以這樣了解：在某個仍待指明確定的方面，人需要被視為平等，並且由於這個方面極為根本、對人之所以成為「人」極度重要，人在這方面的平等不僅不依靠身上的各類經驗性特色（無論先天或者後天），並且根本與你可能加以客觀指認的特色及差異無關。論者會說，這樣的平等主張，當然不是容易證明的。它好像是說，我們並不需要先找到什麼明確的指標或尺度，就可以斷言所有人的平等。這種似乎先驗、可是又不待形上證明的信念，該如何理解？

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

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錢永祥

基於這個概念性的考慮，不少哲學家強調，「平等」永遠是指「某個方面的平等」，而不能當作一種一般、抽象的狀態來理解：所謂「平等這回事本身」（equality as such），其實是一個沒有意義的概念。即使是最激進的平等主義，所要求的平等往往也只是─當事者所重視的─某個具體、特定的方面的平等，而不可能是所有方面，或者並無特定方面可言的泛泛平等。

02月

25

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你不知道的台灣：校園奇案

你不知道的台灣：校園奇案

管仁健

帶

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你不知道的台灣：校園奇案

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管仁健

　　　　地址：１０６台北市羅斯福路三段二五三號六樓之一

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管仁健

址：１０６台北市羅斯福路

02月

24

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你不知道的台灣：校園奇案

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管仁健

　不同的人，神會量給他不同的環境。看似不幸，其實仍是祝福滿滿吧！盼望這本書也

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管仁健

能

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管仁健

帶給每一位讀者「祝福滿滿

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管仁健

版

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管仁健

數位版

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管仁健

數位

02月

21

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

動情的理性：政治哲學作為道德實踐

錢永祥

循著相互原則所要求的模式，這種捲入了不同觀點與主體以追求認可的過程，大致上具有如下的特色： 1. 這個過程並不設定一種抽離的主體，而是從具體特定的主體出發，不僅避免了哲學上的多餘假定，也明確表達了對於個人的特殊性有所尊重； 2. 這個過程所處理和接納的理由，並不是另有獨立源頭的、其妥當性業已獲得先然保證的理由，而是有條件的（contingent）、經建構而逐漸形成的理由，從而容許個人的自主性在思考理由與評價理由時，有其發揮的機會； 3. 這個過程承認，主體之間的差異為各造的理由之所以相異的正當原因，因此它所面對的理由照顧到了差異，從而容許多元的存在； 4. 這個過程也注意到，歷史文化情境脈絡等的相對性，乃是造成理由之相異的一個正當原因，因此必須面對與跨越，從而有助於引入更豐富的思考資源； 5. 這個過程要求人們作為理由的提供者與評價者，具有平等的權利與地位；這種權利與地位的平等，建立在意見、利害、身分，以及生活的經驗（以及其詮釋）應該受到平等的關懷與尊重。這說明，平等在此的意義不止於形式的平等。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

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錢永祥

相互原則所要求的理由，是其他人從一己的視野出發即能接受的理由，葛特曼與湯普蓀稱之為相互可接受的（mutually acceptable）；而超然原則所要求的理由，則是一般性的、超越性的理由，需要各造壓制或者擺脫了個人獨特視野的局限之後才能認可，兩位作者稱之為普遍可證明的（universally justifiable）。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

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錢永祥

四、承認他者的普遍主義與超越他者的普遍主義那麼說理要如何以承認為途徑，建立互為主觀的視野？在進入討論之前，有必要先區分三種對於他者─也即是對於承認─的態度。依照上文，「承認」即是承認他者，承認他者與自己分享一套說理的義務、規範與資源，在一個互為主體的架構之內，形成具有普遍性的判斷。但在這個途徑之外，還有另外兩個可能，與它適成對比，須要加以區分。一條途徑是拒絕承認他者，以此拒絕說理，也拒絕普遍主義。此途繼續讓個別主體享受充分的自我確定，與他者展開生死鬥爭，自身以「普遍」自居，卻以降服對方為志。近代各種形式的「文化政治」，常是採取此一進路。另外一條途徑，則是迴避對他者的承認，但肯定普遍性。此途同樣不去鬆動個別的主體自身的封閉性的自我確定，但轉而追求一種中立、超然的普遍性，以資壓抑自我與他者之間差別的意義。這兩種途徑即使對普遍主義的態度相反，卻都堅守著主體性，拒絕了說理的可能。在此，我們先區辨中立的普遍主義與承認的普遍主義。下一節，再探討文化政治對普遍主義的批駁；我們會看到，文化政治的批評實際來自誤解了普遍主義。要求理由「互為主觀」與要求理由「超然中立」，其間構成有趣而富啟發性的對比。葛特曼與湯普蓀曾將民主社會中的說理所訴諸的「理由」背後的原則分為三類：利害（prudence）、相互（reciprocity）與超然（impartiality）12。這三種原則對於理由如何構成，以及各種理由所預設的對於人與理性的理解，有不同的規定。利害原則要求理由必須「相互有利」（mutually advantageous），各造根據自己的利害計算，也就是考慮自己的實力、成本與可望收穫，進行討價還價式的說理，最後達成的協議乃是在現狀之下對雙方各自最有利的判斷。這種說理過程所根據的理由（利害），都是雙方可以理解並且願意接受為理由，並沒有以一己的成見偏見獨斷獨行，也容許他者在討價還價過程中扮演充分的角色，並沒有霸道地加以忽視。但是，這種理由所反映的僅是各個個人的私利以及其間的比較，對於「對」與「好」作了最褊狹的解讀。同時這種說理還假定，提供理由的各造只關心自己的利益，「他者」其實只是籌碼的擁有人，他的意義是由手裡籌碼的數量所界定的；在這個意義下將他者列入考量，無足以保證我不是在「我族中心」的範疇之內計算和思考，因為他的存在，可以化約為一堆籌碼與一組量化了的利害而已，與我的利害同質，只有量的差異。這種關於理由以及人的理解，都太簡化而且單薄，其實並沒有真實完整地處理我與他者的關係。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

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錢永祥

要求理由「互為主觀」與要求理由「超然中立」，其間構成有趣而富啟發性的對比。葛特曼與湯普蓀曾將民主社會中的說理所訴諸的「理由」背後的原則分為三類：利害（prudence）、相互（reciprocity）與超然（impartiality）12。這三種原則對於理由如何構成，以及各種理由所預設的對於人與理性的理解，有不同的規定。利害原則要求理由必須「相互有利」（mutually advantageous），各造根據自己的利害計算，也就是考慮自己的實力、成本與可望收穫，進行討價還價式的說理，最後達成的協議乃是在現狀之下對雙方各自最有利的判斷。這種說理過程所根據的理由（利害），都是雙方可以理解並且願意接受為理由，並沒有以一己的成見偏見獨斷

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

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錢永祥

必須說明，在這裡所謂要另一個人「接受」我的理由才算承認我，邏輯上其實是過高的要求。這牽涉到「承認」是承認什麼？筆者認為，承認指的是承認對方為一己的信念與行為提供理由的能力，以及承認對方所提供的理由值得考慮。至於考慮之後是否接受，倒是次要的事情。那麼為什麼黑格爾要提出這種比較強的「承認」概念呢？那是因為：要讓承認僅只涵蘊「值得考慮」而不進一步涵蘊「同意」，也就是進入說理而不是單純的認可或者接受（認可或接受都可以透過欺騙、脅迫而更輕易地達成），需要承認的雙方擁有更多、更厚的說理基礎與說理的意願跟空間；尤其關鍵的是，需要對於理由的普遍性有所掌握，不能再認為理由僅是主觀的、特屬於當事個人的認知或者選擇。可是在自我意識的階段，理由的互為主觀性格並沒有出現；相反，由於自我意識僅指個人的獨立自足，而它所需要的承認乃是為了確證這種獨立自足，於是要求承認變成了要求同意「我的」理由，即便這種理由已經超越了（有機）生命所決定的欲望（恣意）層次。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

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錢永祥

理由原本便不同於欲望和偏好，必須訴諸超越了個別主體的標準，容許他人的檢驗與討論，也就是具有某種「互為主體」的性格。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

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錢永祥

而要證實這一點，便既不能依靠對象本身、當然更不能訴諸欲望。現在需要的是「承認」：由另外一個有能力提供理由的主體，來承認這個主體所提供的理由確實說得上是理由。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

動情的理性：政治哲學作為道德實踐

錢永祥

既然如此，洪內特對於上述問題（III），答案也很清楚的是否定的。和傅瑞澤一樣，他根本不認為承認的正當性涉及評價意義的推許（或者說對於文化特色本身的推許）。承認，並不涵蘊正面積極的評價。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

動情的理性：政治哲學作為道德實踐

錢永祥

經過層層剝離，洪內特認為，對於文化特色本身，不可能在規範層面上要求給予正面的評價推許。充其量，規範上只能要求人們對於特殊文化特色給予善意的注意，以便進行評價。如果文化特色適用一項獨立的第四項承認原則，其要求也只能限於這個程度（168-169）。換言之，洪內特清楚將承認的問題局限在對待方式、而不是評價的層面上。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

動情的理性：政治哲學作為道德實踐

錢永祥

洪內特也強調，個人的自主性之實現，有賴於提供承認的對方也是自主的，言下之意是基於平等自主性而建立的承認，本身即帶有內建的規範要求（259）

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

動情的理性：政治哲學作為道德實踐

錢永祥

洪內特在兩個層面，說明承認何以在社會生活中具有這種核心的地位，一個是經驗的，一個是規範的。在經驗層次，他從社會理論與道德心理學著手。他認為，社會衝突的道德內容，必須用「承認」來展示和處理。

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動情的理性：政治哲學作為道德實踐

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錢永祥

判準並不涉及實質價值，而是根據「對等參與」受到了什麼阻礙或者扭曲來判定